نوشته های متاخر هایدگر مهدی کیانی

آخرین اندیشه های هایدگر

شکی نیست ک در میان مجموعه علوم بشری، فلسفه از جایگاهی خاص و ویژه برخوردار است و به خاطر همین ویژگی است که قدمت آن به بیش از دو هزار و پانصد سال پیش باز می‏گردد.
باید اذعان نمود که مهد اصلی فلسفه در یونان بوده و اساسا نیروهای فکری بشر نیز در آنجا بسط و توسعه پیدا کرده‏اند.در حقیقت شناخت فلسفه (غرب)با موجودیت یونان معنا پیدا می‏کند و خود هایدگر نیز در بعضی از آثارش از جمله در مقدمات «فلسفه چیست»، به آن اشاره می‏کند.همه انسانها یک دید کلی درباره این جهانی که در آن زندگی می‏کنند دارند.و باید گفت تفکر پایه و اساس آن چهان بینی خاص است.
صرف نظر از تصورات گوناگونی که درباره فیلسوف و فلسفه وجود دارد، باید از نظر دور نداشت که فیلسوف همواره خود را موظف می‏داند درباره آنچه در جهان اطراف او می‏گذرد، تعقل کند و واقعیتها را از چیزهای بی پایه واساس دور سازد.در حقیقت فیلسوف با مطالعه انتقادی دقیق خود می‏کوشد تا آگاهی و عقاید انسانها را درباره جهان بطور کلی و درباره انسان به طور خاصی مورد ارزش‏یابی قرار دهد.فیلسوف درباره مسایل و امور معین به شکل معین و خاصی فکر می‏کند و با بهره گیری از همان اصول معین و دقیق به کشفیاتی نیز دست پیدا خواهد کرد.
نگارنده با در نظر گرفتن اینکه«کوشش برای فهمیدن یک فیلسوف، کوششی است برای تشخیص انگیزه‏هایی که او را به تفکر واداشته است» (1) سعی دارد کنکاشی هر چند کوتاه و گذرا بر اندیشه و آراء مارتین هایدگر، فیلسوف و متفکر آلمانی داشته‏ باشد.هرچند خود واقف است که این تأمل کوتاه چندان موفق نخواهد بود، تا چه در نظرآید و چگونه مقبول افتد.
به طور قطع این وجیزه ناچیز از طوفان خطا و لغزش مصون نبوده و شاید در معرض تسامحات نگارنده نیز باشد.نکته دیگر اینکه ابعاد تئوریک و نقلی آن بر جنبه‏های تحلیلی و نقدی آن ترجیح دارد.
نگاهی کلی به فلسفه درغرب
جهت اصلی در فلسفه قرن بیستم عبارت است از مکتب نوکانتی، فلسفه زندگی، پدیده شناسی، فلسفه وجودی و اصالت فردی.ادموند هوسرل (1938-1859)فیلسوف بنیان گذار پدیده شناسی در غرب است.این علم از جانب او به عنوان علمی در مقابل علوم اثباتی طرح شد و ورش او بعدها در فلسفه و رشته‏های دیگر نیز قابل استفاده گردید.در حقیقت پدیدار شناسی کوششی است برای بازگرداندن تمام علوم بر مبنای یک سیستم فلسفی، از این رو موضوعات رشته‏های مختلف یک هستی شناسی خاصی که ماهیت موضوعات تجربی را نیز در بر داشته باشد طلب می‏کند.
در این قسمت به خاطر اینکه هادیگر خود یک پدیدار شناس است و در بعد تفکر فلسفی تحت تأثیر هوسرل نیز بوده است، به موضوع پدیدار شناسی اشاره گردید.هوسرل با تأسیس پدیدار شناسی و فنومنولوژی، خود را هم آهنگ با دکارت می‏دانست و شاید کی از دلایل آن که می‏توان گفت با درکارت شبیه است، این است که سعی او در قوام بخشیدن به فلسفه‏ای بود که درست مانند علم به تمام معنی، مبتین بر اصولی باشد مطلقا متیقن. (2)
در قرن بیستم مکاتب عمده‏ای در فلسفه عرض اندام کرده‏اند.مکتب آنگولاساکسون پوزیتویسم منطقی تحلیل زبان، مکتب و فلسفه وجودی و پدیدار شناسی، و فلسفه مارکس.
صرف نظر از دو مکتب پوزیتویسم و فلسفه مارکس که پیروانی را در گوشه و کنار جهان پیدا کرد، مکتب و فلسفه وجودری و یا اگزیستانیسالیزم و نیز پدیدار شناسی از جمله مکاتبی است که در اروپامتفکرانی را به خود مشغول داشته و بل خود آنان پایه گذار آن بودند.
در فرانسه ژان پل سارتر و در آلمان هوسرل و هایدگر پایه گذار این مکتب بوده‏اند.ولی به طور قطع، فلسفه در آلمان واج خصوصیاتی است که از نظر تاریخی و فرهنگی از فلسفه‏های دیگر غرب متمایز است و در این میان هایدگر از کسانی است که اذهان بسیاری را به خود مشغول داشته است.

تولد و تحصیلات هایدگر
مارتین هایدگر در 26سپتامبر سال 1889 در شهر کوچک مسکیرش، واقع در جنوب غربی آلمان متولد شد.پدرش به نم فریدریش هایدگر (1924-1851)چلیک ساز بود و در ضمن با عنوان خازن کلیسای کوچک سن مارتین شهر مسکیرش، در خدمت کلیسا بود.مادرش یوهانا کمف از روستازادگان همان ناحیه بود.پدر و مادر هایدگر بر حسب شرح حالی که هایدگر از خود به رساله شایستگی برای تدریس پیوست کرده بود، هر دو کاتولیک بودند.خواهرش ماریل نام داشت و در جوانی در گذشت، یگانه بردارش به نام فریتس که هایدگر یکی از آثار خود را به او هدیه کرده است، وی را در دوران سیر فکریش همراهی کرد و شاید یکی از نزدیکترین محرمهای مورد اطمینان او بود.کودکی را هایدگر در همان زادگاهش به تحصیل در دبستان تا سال(1903)گذراند.تحصیلات دبیرستانی را ابتدا به سال 1906 در دبیرستان ادبی شهر کنستانس و سپس در دبیرستان بر تولد شهر فرایبورگ آلمان انجام داد.
در تابستان سال 1907 یکی ازدوستان پدرش به نام کنراد گروبر که بعدها اسقف شهر فرایبورگ شد، رساله‏ای فرانز برنتانو را که درباره معانی متعدد موجود در فلسفه ارسطو عنوان داشت به او بخشید. مطالعه این رساله در تقوم فکر هایدگر تأثیر قاطعی داشت.در 1908 هایدگر با شعر هولدرلین آشنا شد.در 1909 آخرین امتحانان دبیرستانی را با موفقیت گذراند و در دانشکده الهیات دانشگاه فرایبورگ اسم نوشت.
پس از گذراندن چهار نیمسال در آن دانشکده (1911)تحصیل رشته الهیات را ترک گفت و تمام وقت خود را صرف تحصیل و مطالعه فلسفه کرد.با این همه درسر درسهای اصول عقاید و خداشناسی که کارل برایک تدریس می‏کرد حاضر می‏شد.این استاد وی را به اهمیت آراء هگل و شلینگ از لحاظ خداشناسی نظری آگاه کرده بود.همچنین درسهای ریاضیات و علوم طبیعی را تا سال 1913 دنبال می‏کرد.
در این دوره در درسهای هاینریش ریکرت سر حلقه‏دار نوکانتیهای فرایبورگ نیز حضور داشت و در آنجا نیز با نوشته‏های امیل لاسک آشناشد.در سال 1913 رساله دکتری خود را گذراند. (3)
شکی نیست که بخشی از فلسفه جدید در غرب توسط مارتین هایدگر بسط و گسترش یافته است، این گسترش در حقیقت در امتداد جریان فکری عصر جدید است که در فرانسه با دکارت آغاز شده و در آلمان توسط کانت به اوج خود رسیده است.فلسفه جدید در غرب با تأکید بسیار بر نوعی خود آگاهی * آن را متعالی دانسته تمام استنتاجات از واقعیت‏ها را مبتنی بر نگرش فلسفی می‏داند که بر شناخت خود آگاه استوار باشد. (4)
البته این نکته قابل تأمل است که خود هایدگر تحت تأثیر کانت و حتی هگل نیز بوده به نحوی که وی در جایی گفته کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است. (5) و ازطرفی بسیاری معتقدند هایدگر به سبب اینکه احیاء کننده فلسفه نیستی و هگلی بود توانست کسب نام کند!بعضی از متخصصان معتقد بودند که فلسفه کانت فقط به مدد و یاری فلاسفه بعد از کانت انسجام پذیر و مستحکم شده است.یعنی برای رسیدن به یک نتیجه نسبتا قطعی در جریان تفکر فلسفی کانت می‏بایست هایدگر را که در جریان این تفکر است، بازشناسی کرد.
ژان هیپولیت)J.Hppolite(استاد فرانسوی در مورد فلسفه کانت به دانشجویان خود می‏گفته است:برای بدست آوردن انسجام چاره‏ای نیست جز اینکه فلسفه نقادی کانت را به سبک هگل و هایدگر تفسیر کنیم. (6)
}اندیشه و آراء هایدگر
باید اذعان نمود هایدگر درست بر مسأله‏ای در فلسفه یعنی وجود دست گذارده که اصل و پایه کل فلسفه است، یعنی بحث از وجود از آن جهت که وجود است.مبنای تفکر هایدگر در سراسر آثارش به این نکته بسیار مهم تکیه کرده و اساس اندیشه او بر این نظریه استوار است.گرچه هایدگر برای تفکر در وجود به همه آنچه که در اطرافش هست نظر دارد، ولی او می‏گوید باید اول از خود شروع کرد.یعنی او انسان را قابل طرح دانسته و می‏گوید این انسان است که قابلیت این را دارد که راجع به وجود خود سؤال و فکر کند.
فکر غربی از ابتدای فلسفه در نزد یونانیان تا نیچه و بعد از آن تماما بدون اینکه بداند وجود را در افق زمان نیز تعبیر کرده و می‏کند.یعنی وجود را حاضر بودن و به طور ثابت و دائم دانسته و می‏داند، هایدگر این مفهوم سنتی وجود را همچون حضور دائم و ثابت در اصطلاح وجود شناسی متعارف و مخصوصا در تعیین سنتی وجود به عنوان جوهر یافته است.چه جوهر در واقع نشان دهنده آن امری است که در زیر تعدد تعینات عارضی وجود باقی می‏ماند و ثابت است. (7)
در بینش هایدگر گر چه رویدادها گذرا و زمانمند (*)Reflexive philosphy، فلسفه خودآگاهی، ترجمه آقای اباذری و فرهادپور. هستند، لیکن اشیاء باقی می‏مانند.این همان مفهوم فلسفی است که هایدگر سعی دارد با توسل به آن جهان اطراف خویش را معنا کند.
در این میان نقش زبان در فلسفه هایدگر برجسته است، اما بکارگیری سخت و دشواری معناهایی که وی بدانها متمسک می‏شود او را در یک بعد متافیزیکی خاصی قرار می‏دهد.و شاید پناه بردن وی به شعر به همین دلیل باشد.
به عبارتی هایدگر به جای آنکه شی‏ء را بازتاب تصور بداند که در چنین حالتی هرگز قابل ردیابی نیست، آن را گردهمایی یک جهان تلقی می‏کند. در این حالت مفهوم یک شی‏ء منوط به چیزی است که آن را گرد هم می‏آورد.برای هایدگر جهان صرفا به معنی آنچه که حضور دارد، یعنی موضوع پژوهش متافیزیکی سنتی نیست.بلکه به منزله چیزی داده شده است توأم با آنچه در خفاء مانده (8) است.
وجود
اساسا در فلسفه اگزیستانسیالیزم وجود، به نوعی دارای اصالت است.یعنی اساس تعقل انسان در مفهوم این مکتب حول محور وجود در گردش است.وجود از پیچیده‏ترین و مشکل‏ترین مسایلی است که در فلسفه اگزیستانس مطرح شده و متفکرانی چون سارتر، هایدگر، ادموند هوسرل و دیگر رهبران این مکتب را به خود مشغول داشته است.و حتی به نظر هایدگر، تمامی فلسفه غربی هستی را به یک معنا به فراموشی سپرده و خود را در پژوهش(وجود) غرق کرده است. (9)
قبل از ادامه بحث توجه به یک نکته ضروری می‏نماید.علی رغم آنکه بعضی از متفکران شرقی و نیز غربی قائل به ارتباط فلسفه وجودی صدرائی با فلسفه مارتین هایدگر هستند، در ملاقاتی که یکی از متفکران مسلمان ایرانی با هایدگر داشته وی این ارتباط با دیگر مکاتب شرقی را نفی نموده است. پروفسور عبد الجواد فلاطوری در جایی می‏گوید: در ملاقاتی که با شاخص فلسفه اگزیتنس فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر داشتم صحبت از فلسفه وجود صدرائی اسلامی و ربط یا عدم ربط آن با فلسفه ایشان شد.گفتگو زیاد بود، نتیجه اینکه بر خلاف آنچه شایقان هر دو فلسفه رایج کرده و یا واقعا بدان گرویده‏اند ربطی بین فلسفه ایشان با فلسفه وجودی صدرائی نیست.به منظور روشن شدن آن در اینجا به یک نکته اساسی فارق اشاره می‏کنم، فلسفه وجود صدرائی پدیده‏ای است صد درصد اسلامی که از فلسفه ارسطو گرفته تا نو افلاطونیان نیز از بعضی فلاسفه اسلامی سرچشمه گرفته است و از منبع وحی سیراب شده به صورتی ویژه پایه‏ای نوین برای اندیشه فلسفی در اسلام تأسیس نموده است.فلسفه وجودی وی بدون ربط به حضرت باری و سیلان وجود ناشی از قدرت وی و واقعیت(کلّ یوم هو فی شأن)نه معنایی دارد و نه بقایی، در صورتی که در فلسفه اگزیتنس هایدگر آنچه وجود ندارد ربط و پیوند با خداست.لازم نیست فکر ضد خدایی باشد، ولی این هست که هستی مورد نظر وی یعنی آنگونه هستی که مبدأ نداشته و نمی‏تواند داشته باشد، با فلسفه وجود صدرائی ناشی از پیوند با رب العالمین، به همان اندازه فرق دارد که بین خدا و انسان فرق و جدایی است.
حتی هایدگر برای فرق قائل شدن بین دیدگاه فلسفه وجودی خود با دیگر افراد، مذاهب و یا مکاتب دیگر مثالی آورده و می‏گوید:من(هایدگر)هر وقت با این افراد به صحبت نشسته‏ام با لمآل این احساس را داشته‏ام که گویی میان من و آنان دیواری از شیشه ضخیم تعبیه شده است و ما هم از پس این دیوار صحبت می‏کنیم، یعنی چهره یکدیگر را می‏بینیم تکان خوردن دهان یکدیگر می‏کنیم، ولی صدیا یکدیگر را نمی‏شنویم. (10) پی یر دو کاسه نیز فلسفه وجود مارتین هایدگر را هستیگری بی خدا می‏نامد که در آن فلسفه، محلی برای حضور عالم غیب و ربوبیت تصور نمی‏شود و امیدی نیز فراهم نخواهد شد و انسان با(نیستی)یا (پایان بی‏پایان)طبیعت و آزمایشهای خویشتن تماس می‏گیرد. (11) به عبارتی اینگونه تصور می‏شود که فکر هایدگر مقدمه‏ای گردیده است برای صورتهایی از مذهب وجود که به نام بی‏خدایی خوانده می‏شود. در یک شکل اینگونه می‏توان گفت که در آثار هایدگر بررسیها تحلیهای طولانی از ریشه‏های لغات یونانی و لاتین، جایگزین آشکار تعینات ذاتی مفهوم وجود می‏گردد، اما در انتها این کافی نبوده و هایدگر از بیان وجود، به هر شکل و با هر زبانی مأیوس می‏گردد. شاید کتاب فلسفه چیست هایدگر نمونه‏ای از این دست باشد.هنگامی که این یأس به اوج خود می‏رسد، مفهوم عدم بسیار هراس انگیز خواهد شد.
عدم از جمله مسائل مهمی ست که در مرکز تفکرات اگزیستانسیالیستهای معاصر قرار دارد. پل تیلیش(1965-1886)که خود اگزیستانسیالیزم و در عین حال حکیمی از متألهین پروتستان است، می‏گوید:عدم یکی از دشوارترین مفاهیم و رایج ترین مباحث است و حتی مسأله تناهی و شر در تفکر لایب نیتس و همچنین تحلیل کانت را از تناهی صور مطلق، متضمن مفهوم عدم می‏داند. (12)
وی در جایی دیگر می‏گوید:عدم نفی هر مفهومی است، اما در عین حال عدم همواره مضمون و متعلق تفکر بوده و همان طور که تاریخ تفکر فلسفی نشان داده، پس از خود وجود، مهمترین مضمون تفکر است.و اگر سؤال شود عدم چگونه با خود وجود مربوط می‏شود تنها می‏توان گفت، وجود خود و عدم را در بر می‏گیرد، وجود عدم را به منزله آنکه در فرآیند حیات الوهی جاودانه حضور دارد و جاودانه مسخر است در درون خود دارد. (13)
اضطراب ناشی از عدم مقدمه طرح پرسش وجود است که هایدگر به نحوی کوشش می‏کند این اضطراب با به فلسفه‏ای هستی شناسانه که متکی بر وجود نیز هست منطبق کند.هایدگر و شاید بتوان گفت اگزیستانسیالیزم در مجموع در بعضی از مفاهیم خود از بسیاری مفاهیم و نمادهای دینی نیز استفاده می‏کند، ولی نسبت به حقیقت و ذات آنها بی‏تفاوت و بی‏توجه است.در نظر هایدگر کل انسان به وسیله بودن برای مردم تجربه می‏شود.از طرفی نیز هایدگر به نحوی سعی دارد انسان را از وجود غیر حقیقی‏اش، از گرفتار شدن در اعمال معمولی و رایج از پای بند بودن به رسومهای خرافی و از دو گونگی و کنجکاوی به وجود حقیقی‏اش باز گرداند. به عبارتی او از(در-جهان-بودن)انسان سخن می‏راند که همراه با ترس و نگرانی است.احساس اصلی ترس از نظر وی بیشتر از تجربه هیچی سرچشمه می‏گیرد. (14)
هایدگر در ساختار و شالوده فلسفه خود، تا حد زیادی مدیون الهیات مسیحی نیز هست، پرسش حقیقت دین هیچ گاه بطور مستقیم طرح نمی‏شود، دین و اسطوره هر دو به منزله مجموعه‏ای از نمادها یا همان گنجینه معنا مورد استفاده یا بهتر بگوییم مورد سوءاستفاده قرار می‏گیرد. (15)
مفاهیمی مانند ترس، شک ، تردید، تهدید مرگ، امید، تنهایی، پوچی، انکار همه چیز، انکار خدا نیاز درونی به تحقق پذیرفتن مذهبی و به نوعی متافیزیکی شالوده تفکرو فلسفه هایدگر است.
اینها دقیقا همان مفاهیمی است که مکتب اگزیستانسیالیزم با آن دست و پنجه نرم می‏کند و سعی دارد آنها را از معناهای قالبی و سنتی خویش خارج گرداند، ولی خود به نوعی متمسک به فلسفه‏ای متافیزیکی می‏گردد.
برای هایدگر توصیف هستی انسانی بطور کلی درآمدی است به مسائل هستی.همانگونه که در اصلی ترین اثر خود یعنی(هستی و زمان * )روشن می‏گرد.هر اندازه به شیوه عقلی و ماشینی شناسایی (*)معادل انگلیسی آلمانی آن:
(Being and Time)-(Sein und zeit) جهان و غلبه بر آن به بودن دسترسی پیدا می‏شود، به همان اندازه بودن به فراموشی سپرده می‏شود. (16)
دازاین)Dasein( *
اصل این واژه، آلمانی است ه هانری کربن آن را به واقعیت بشری ترجمه کرده است.این واژه به معنای وجود نیز معنا شده است.هستی هم از دیگر معناهایی است که برای آن می‏شناسند.
دازاین(دزاین)مرکزیت موجودی است که وجود را می‏فهمد.داشتن یک پیش فهم هستی شناسانه از وجود، بخشی از ساختار دزاین به منزله یک وجود است.از این رو عیان کردن ساختمان دازاین به هیچ وچه به معنی استقرار مبانی از طریق استنتاج، نظیر آنچه در روش شناسی علوم انسانی دیده می‏شود نیست.بلکه منظور از آن جدان کردن و متمایز کردن ساختار بنیادین از طریق نمایش دادن است. (17)
به گفته هایدگر این امر که زبان تنها موضوع تحقیق ما شده است نشان می‏دهد که این پدیده در ساختمان وجود گشودگی یا نافرو بستگی دازاین ریشه دارد. (18)
به اعتقاد هایدگر ظهور فلسفه زبان گر چه در نمایان ساختن ابعاد وجودی نقش مؤثری دارد، ولی وی فلسفه متأخر را فلسفه‏ای می‏داند که نقش اصلی دازاین را نادیده گرفته است.در یک مفهوم دازاین و بودن به معنای اتمّ کلمه و خارج از تحلیل زبان شناسیک مطرح است.با تجلی بودن، در حقیقت گفتن و زبان بی‏معناست.به عبارتی نه که گفتن بلکه صحبت کردن بی‏هویت است.
در نگاه هایدگر این بودن یا دزاین به معنای حقیقت انسان است که فلسفه جدید زبان شناسی از کشف وجود آن سرباز زده است.در حقیقت هایدگر با نشان دادن اینکه حقیقت بشری بطور علاج ناپذیری متأثر از عدم نیز هست، به یک معنی بر واقعیت بشری و انسانی تأکید کرده است.تأکید هایدگر بر دازاین در حقیقت به خود انسان است به عنوان وجود ذاتی. فرضی که بر اساس واژه آلمانی دزاین انتخاب شده، این است که انسان هرگز محدود و محتوم نیست بلکه ذاتا در پیشاپیش وجود خود است.به تعبیر متعارف هایدگر، ذات انسان در اگزیستانس(وجود) است. (19)
به تعبیر لودویگ ویتگنشتاین مرگ رویدادی در زندگی نیست، ما زندگی نمی‏کنیم تا مرگ را تجربه کنیم.اما از نظر هایدگر این گونه نگاه کردن به مرگ یک دیدگاه سطحی نگری است.
به تعبیر هایدگر در اینجا مرگ در ساحتی صرفا وجودی(اگزیستانسیل)به عنوان نقطه پایانی خط زندگی تلقی شده است.مرگ یک رویداد واقعی است که ناگهان اتفاق می‏افتد و تاریخچه زندگی انسان را از هم می‏گسلد.به تعبیر هایدگر چنین نظری به مرگ داشتن دازاین را می‏فریبد.در حقیقت انسان را از یک دغدغه اضطراب آمیز که فلسفه اگزیستانسیال با آنکه سرو کار دارد، رها می‏سازد و این آن چیزی نیست که هایدگر آن را معنا کند.
از لحاظ وجودی، مرگ نه تنها رویدادی نیست که صرفا پایان بخش حیات و یا شرط زیستی تجزیه و تحلیل بدن باشد، بلکه نحوه‏ای از وجود است.و در واقع تنها نحوه وجود است که مشخصه انسان است. چنانکه یک ضرب المثل آلمانی می‏گوید:انسان به (*)DASEIN این اصطلاح که به تحقیق، مفهومی بسیار وسیع‏تر و پرمحتوی‏تر از آنچه که بعضی از آن مراد کرده‏اند و تحت اللفظی ترجمه می‏کنند در خود دارد و مباحث مستقلی را به خود اختصاص می‏دهد، ولی از مجموع آنچه که پیداست این است که ذات بشری، وجود و واقعیت انسانی از جمله مترادفهایی است که برای آن می‏شناسند.خود هایدگر نیز ترجمه واقعیت انسانی را پذیرفته و پسندیده است(گرچه این واژه در فلسفه متعارف در نزد کانت و هگل و یا سپرس بر هست بودن اشیایی که آنجا در برابر فاعل ادارک به عنوان متعلق باشند دلالت دارد، ولی در اصطلاح فلسفی هایدگر منحصرا بر انسان اطلاق می‏شودپدیدار شناسی، ص 223، ترجمه یحیی مهدوی). محض آنکه به دنیا می‏آید برای مردن پیر است.مرگ به ذات مقوم انسان ارتباط دارد.و از این لحاظ جزئی از حیات است و جزء دائمی موجود در نظام وجودی دزاین است.
به تعبیر هایدگر مرگ، نحوه‏ای از هستی است که دزاین به محض موجودیتش آن را می‏پذیرد.و یا دزاین عبارت از مرگ است، مادامی که وجود دارد.مرگ امکان همه امکانهاست، زیرا به طرز یگانه‏ای مقدم بر دزاین است و امکان غائی وجود آن را تشکیل می‏دهد. هایدگر در یکی از تعبیرات بحث انگیز خود مرگ را (امکان امتناع تام دزاین)نامیده است. (20)
از نظر هایدگر اصرار بر جاودان بودن زندگی پس از مرگ امری بیهوده تلقی می‏شود.در نگاه او و در زندگی پس از مرگ آیا دزاین می‏تواند وجود داشته باشد یا نه؟و اساسا مفهوم وجودی و ذاتی مرگ فقط استمرار این زندگی(اگزیستانسیالیستی)است!اگر همین معنا را داشته باشد، او آن را می‏پذیرد و الاّ آن را رد می‏کند.به یک معنا این هم نمی‏تواند قابل قبول باشد، چون اساسا مفهوم ترس در اگزیستانسیالیسم به معنای تنهایی انسان پس از مرگ است که در امتداد این عالم نیز است.مرگ در نظر هایدگر فقط برای انسان است و به یک تعبیر حیوانات صرفا نابود می‏شوند و این انسان است که می‏میرد و در مرگ نیز تنهاست.
نظریه مرگ
مهمترین عامل تشدید اضطراب هایدگر، دریافت تهی بودن جهان درنظر گاه فلسفی اوست.این امر مزید بر علت گردیده و جهان در یک معنا به محیطی هراس انگیز مبدل خواهد شد.این دیدگاه در مرگ نیز تسری پیدا کرده و موجودیت می‏یابد.
در فلسفه هایدگر هراس است که هستی موجود، شیوه وجود انسان را بر فرد آشکار می‏کند و احساس موقعیت و برخورد حیاتی با آن را بنیان می‏نهد.مرگ امکانی است که بر تمام امکانهای دیگر فرمان می‏راند مارتین هایدگر
و به ناگاه آنها را فرو می‏نشاند، بلکه در همان حال که مورد انتخابند نیز سنگینی می‏کند، پس بنابراین حادث بودن آنها را آشکار می‏سازد اگر ممکن است بمیرم پس لازم نبود به وجود بیایم، وجود شخص در میان دو نیستی قرار می‏گیرد و این نیستی است که واقعیت دارد هر چیز دیگری پوچ است.امکان ناپذیری وجود، امکانپذیری می‏شود و نیستی ضروری. (21)
مرگ امتداد یافتن نوعی زندگی و وجود است، یعنی مرگ امتداد می‏یابد با زندگی، و وجود نیز در حضور مرگ.هراس در نزد هایدگر از یک سو برای نفوذ در سخت‏ترین لایه‏های وجودی انسانی بکار می‏رود و از سویی دیگر نیز بی‏علت می‏گردد و این مسأله موجب پوشاندن آسانتر آن نیز خواهد بود. ویژگی تعیین کننده اضطراب، آن است که نمی‏توان به محل خاصی محدودش نمود و با تهی کردن هر چیزی در جهان از تمام دلبستگی‏اش برای من از تعلق داشتن به هر آنچه ما به آن دلبسته‏ایم و احساس می‏کنیم مورد تهدید قرار گرفته است. (22)
وقتی وجود انسان با واقعیت هستی متمایز شود، مسأله مرگ دلهره‏آور می‏گردد و اضطراب دلهره انگیزی به همراه دارد.تصور مرگ یعنی هیچ بودن یا عدم را نه به عنوان امر منفی، بلکه به صورت یک واقعیت غیر قابل انکار در حیات انسان مجسم می‏سازد.مثل اینکه هستی نیز برای انسان مرگ است.تجربه نیستی عبارت است از در تاریکی فرو رفتن جهان معقول و سقوط تا سطح آنچه هست.در نزد هایدگر مفهومها برای بیان هستی ناتوان و ضعیفند.در فلسفه هایدگر هراس است که هستی موجود، شیوه وجود انسان را بر فرد آشکار می‏کند و احساس موقعیت و برخورد حیاتی با آن را بنیان می‏نهد.وقتی که واقعیت شخصی(من)هویدا می‏گردد، لحظه انتخاب من در این جهان فرا می‏رسد و این هراسی که مرا به انزوا می‏کشانده بود و بی‏معنی جلوه می‏کرد، با معناترین احساسات و عاطفه‏ها می‏گردد. 23
این سخن مشهور درکات که گفته بود«من می‏اندیشم پس هستم»با این مفهوم از فلسفه اگزیستانسیالیست هایدگر که می‏گوید من نیستم پس می اندیشم، آئینه دوروئی از فلسفه غرب را نمایان می‏سازد که ریشه در یک اندیشه دارد.
هایدگر در نگاه بعضی متفکران
بعضی از صاحبنظران و متفکران معتقدند که فلسفه غرب بعد از مارتین هایدگر به بن بست رسیده است بعید است که بتوان اندیشه‏ای را یافت که بعد از او در میان متفکران غربی حرفی برای عرضه داشته باشد.اگر چه در این میان نقش کارل ریموند پوپر را نیز نمی‏توان نادیده گرفت و به یقین تفکرات و فلسفه او در میان فلاسفه غرب جایگاهی برای خود دارد.
فریدریک کاپلستون متفکر انگلیسی می‏گوید: هایدگر اگر چه از گشودگی انسان به روی هستی بسیار سخن می‏راند، اما وی نتوانسته پرده از روی هستی بر دارد.اگر چه هایدگر اعلام می‏کند که تمامی جهان و بویژه فیلسوفان هستی را به فراموشی سپرده اند، اما به نظر می‏رسد که به روشنی از عهده شرح آن بر نمی‏آید که انسان چه چیزی را به فراموشی سپرده است چرا این فراموشی آن چنان مصیبت بار است که او می‏گوید. (24)
کاپلستون هایدگر را یکی از دشوار گویان فلسفه غرب می‏داند.و معقتد است.که گر چه هایدگر سعی کرده تحلیلی پدیدار شناسیک و هستی شناسیک در مقام هستی ارائه نماید.ولی آنچه که به عنوان هستی شناسی بنیادین از آن نامبرده، در یک تحلیل اگزیستانس شناسیک در همان مقام انسان مانده و پا را فراتر از آن انسان نبرده است.
گفتارهای هایدگر در باره هستی در برابر تحلیل اگزیستانسی وی از انسان، آن چنان غیب گویانه است که نمی‏توان گفت یک علم هستی تواند بود. 25
کاپلستون با گفتن این سخن فلسفه هایدگر را برای دست‏یابی انسان به یک شناخت ذاتی و جوهری که وی مدعی آن است ناقص دانسته و تحلیل اگزیستانسیالیستی انسان در برابر هستی را ناکافی می‏داند.
پوپر در اشاهر به این مطلب می‏گوید:هایدگر خود می‏داند که جمله‏هایش بی‏معنا بوده و به نقل از او می‏نویسد سؤال و جواب در باب نیستی به همین وجه بی‏معناست. (26)
پوپر در جایی دیگر علت شهرت هایدگر را پیروی از فلسفه هگل دانسته و معتقد است که هایدگر با زیرکی خاصی تفکرات نیست انگاری خود را بر ملت آلمان القاء کرده است.
او می‏گوید:دو فیلسوف وجودی هایدگر و یا سپرس، هر دو در اصل پیرو فیلسوفان اهل اصالت ماهیت، هوسرل و شلر بودند.هایدگر به سبب احیای فلسفه نیستی یا هیچی که فلسفه‏ای هگلی است، کسب نام کرد.هگل هستی ناب را عین نیستی ناب دانست و می‏گفت اگر می‏خواهید از جمع جهات به مفهوم هستی ناب بیندیشید، باید تمام تعینات جزیی یک عین)object(را از آن منتزع کنید و بنابراین به گفته او هیچ باقی نمی‏ماند.این نظریه هگلی را هایدگر با زیرکی و هوشمندی به قسمی فلسفه عملی زندگی یا وجود اطلاق می‏کند.و به نقل از کتاب مابعد الطبیعه چیست هایدگر، می‏گوید زندگی یا وجود را فقط می‏توان با درک نیستی یا هیچی * فهمید. (27)
پوپر در ادامه به نقل از هایدگر می‏گوید:«یا باید در موجود تحقیق شود یا در هیچ، فقط در موجود و فراسوی آن در نیستی، اما نیستی را باید کجا بجوییم، نیستی را باید کجا بیابیم؟تحقیق در هیچی یا نیستی با این امر واقع امکان پذیر می‏شود که ما نیستی را می‏شناسیم، نیستی را به واسطه ترس می‏شناسیم، نیستی را ترس آشکار می‏کند.»
پس از نقل مطالب فوق رد بیانی عتاب آلود می‏گوید:«ترس، ترس نیستی دلهره مرگ، اینهاست مقولات اساسی فلسفه وجود در هایدگر، فلسفه مقولات اساسی فلسفه وجود در هایدگر، فلسفه زندگی که معنای راستین آن فرو پرتاب شدن به دامان وجود و رانده شدن به سوی مرگ است.
آنگاه پوپر به صراحت اعلام می‏کند:«خوانندگان آثار هایدگر نباید یکسره تحت تأثیر شور و شوق هایدگر به مردن واقع شوند.اراده معطوف به قدرت و معطوف به زنده ماندن به نظر نمی‏رسد در هایدگر کمتر از استادش هگل رشد کرده باشد.»وی این سخن را با استناد به نوشته‏ای از هایدگر در سال 1933 تکمیل می‏کند و می‏گوید:«هایدگرنوشت: اراده معطوف به ماهیت در دانشگاههای آلمان اراده‏ای است معطوف به علم، اراده‏ای است معطوف به رسالت تاریخی و روحانی ملت آلمان، ملتی که در دولتش به خود وجدان پیدا می‏کند.»پوپر این گونه سخنان را از هایدگر نشانه وفاداری او به اربابانش می‏داند و می‏گوید:کسانی که هایدگر را می‏ستایند بد نیست سخن شوپنهاور را به یاد بیاورند که آیا می‏توان براستی باور کرد که حقیقت نیز همچون محصولی فرعی از این جریان آشکار می‏شود؟! (28)
همانگونه که از سخنان پوپر مشخص است با توجه به فلسفه تحصلی و پوزیتیویسمی وی نمی‏توان انتظار داشت که او هایدگر و فلسفه او را قبول کرده و در اندیشه و آراء خود از او تأثیز گرتفه باشد، ولی آنچه مشخص است این است که به طور قطع شعاعی از تفکرات هایدگر بر کل فلسفه غرب سایه انداخته که حتی تفکرات فیلسوفان علم را هم در تحت تأثیرات خود قرار داده است و بعید است که از آن گریزی باشد.
جار والعل ** مهتا یکی از متفکران و پژوهشگران هندی که از تحصیلکردگان دانشگاههای آلمان نیز هست، در ملاقاتی که با هایدگر داشته، می‏گوید: مطالعه در تفکر هایدگر به من آموخت که قدیمی‏ترین قدیمی‏ها خود همچون موضوع تفکر هرگز زوال نمی‏پذیرد و همیشه باقی است و هنوز هم باید درباره آن اندیشه کرد.او به من آموخت که بایسته‏ترین چیزها برای تفکر به دور از ضرورتهای معاصر هنوز برای اندیشیدن باقی است. (29)
پروفسور گلن گری یکی از دوستداران سرشناس هایدگر در مقاله‏ای که در سال 1970 در دانشگاه هاوایی در سمینار بزرگداشت هشتادمین سالروز تولد هیادگر ترتیب داده شده بود نوشته است:
«هایدگر معتقد است که تکلیف ما پرداختن به این تفکر حضوری پاک و ساده است که در عین حال هم جدی است و هم شاعرانه.این شیوه جدید تفکر بیش از پیش و به نحو اصیل به آفتاب خاکی می‏اندیشد که درخت متافیزیک از آن سر بر زده است.اندیشیدن به ورای نقطه آغاز کوششی است برای تذکر نسبت به تفک رغیر مفهومی و غیر حصولی بنیان گذاران تفکر غرب. (30) »
مهتا می‏گوید در همین سمینار وی با دقت تمام کوشیده است که نشان دهد که چگونه هایدگر خود را از قید تفک رمقولی و مفهومی و حصولی آزاد کرده و به تفکر حضوری نایل شده است.
(*)Nothingness هیچی-لا وجود-عدم.
(**)Jarvalal Mehta
رودلف کارناپ از فیلسوفان علم که در سالهای قبل از 1914 نیز با مارتین هایدگر در دانشگاه فرایبورگ در حین تحصیل معاصر بود، معتقد است که الفاظی چون اصل، خدا، مبنای اولیه، ایده، مطلق بشرط، نامتنهای، هستی هستی، عدم، شی‏ء فی نفسه، روح عینی، ذات، خود، ناخود، در موقع استعمال در متون ما بعد الطبیعی فاقد معنی میشوند و وی با تکیه بر همین قواعد متن رساله ما بعد الطبیعه چیست هایدگر را مورد نقد قرار داد و اشتباهات منطقی فاحشی را کشف کرده و آن را بکلی بی‏معنی ساخت.
به عقیده کارناپ، نظر هایدگر این است که اگر در گفتار او تناقضی مشاهده می‏شود، ضرر آن متوجه قاعده عدم تناقض است.هایدگر تأیید کرده است که هر چند قاعده عدم تناقض مسایل مربوط به وجود و عدم را منهدم می‏سازد، ولی این مسایل می‏توانند به این حمله پاسخ دهند.اگر به این ترتیب قدرت فهم در عرصه هستی مسایل مربوط به وجود و عدم شکسته می‏شود و در عوض سرنوشت حاکمیت منطق نیز در درون فلسفه به این وسیله تعیین می‏گردد و نفس مفهوم منطق در چرخش مسأله‏ای اساسی‏تر منحل می‏گردد.هایدگر خادمان علوم را هشدار می‏دهد که هوشیاری و برتری ادعایی علوم اگر عدم را جدی نگیرد مسخره خواهد بود. (31)
موضوع تحقیق علمی هر چه باشد، منطق و روش علمی مقتضی و ضروری است.اما علم دربار عالم و اشیایی که در آن موجود است، یعنی درباره تمام امور قابل تصور بحث می‏کند و ورای آن هیچ.به نظر هایدگر فیلسوف ما بعد الطبیعی سعی می‏کند همین تحدید حدود را درک کند و اشاره به همین تحدید، موجب اعجاب و سرگشتگی خود عالم طبیعی و مساعی معرفتی او می‏گردد. (32)
علی رغم مخالفت اکثر فیلسوفان انگلیسی با دیدگاههای هایدگر و یا عدم توجه به اندیشه وی که به طور مثال در تاریخ فلسفه برتراندراسل به آثار و آراء او توجهی نشده است، با این وصف می‏توان گفت هایدگر از معدود فیلسوفان مغرب زمین است که به اندیشه و افکار او توجه زیادی شده است.و به عبارتی باید گفت وی از مقام عالی و برجسته‏ای در میان فیلسوفان غرب بر خوردار است.و به تحقیق که از بحث برانگیزاننده‏ترین آنها نیز هست.
تعداد نوشته‏های و مقالاتی که تا سال 1978 درباره هایدگر نوشته شده متجاوز از سه هزار نسخه است. در این نوشته‏ها هم از موضوعها و مطالب اصلی فلسفه هایدگر بحث شده است، مانند فلسفه هست بودن و معنی زمان و تجدید نظری بنیادی در آراء افلاطون و ارسطو و کانت راجع به حقیقت و منطق، و نظریه هنر و تفکرات وی درباره تکنولوژی و هم از تأثیر عمیق فکر هایدگر در تعالیم و نگرشهای بسیار متنوع جدید. (33)
گذشته از اینها از هایدگر در خلال آثار هانس گئورگ گادامر در آلمان، ژاک دریدا در فرانسه یاد و حتی پیروی شده است.راجع به تأثیر اندیشه هایدگر بر تفکر و شعر ادبیات آلمان و فرانسه، به شاعرانی چون رنه شار و پل سلان می‏توان اشاره کرد.علاوه بر تنوع دیدگاههای متفکران غربی، بعضی از اندیشمندان و فیلسوفان فرانسوی در مناسبتی که برای در گذشت هایدگر در 26 ماه مه 1976 بر گزار شده بود قایل شدند به اینکه قرن ما در قلمرو معنوی هایدگر قرار دارد، همانگونه که قرن هفدهم قرن دکارت و نیوتن بوده است. (34)
حیات سیاسی و اجتماعی هایدگر
حیات سیاسی هایدگر در حقیقت از سال 1930 با سخنرانی که راجع به ذات حقیقت ایراد کرد، شروع شد و آن زمان مقدمات به قدرت رسیدن حزب ناسیونال آلمان بود.این سخنرانی بعدها در سال 1943 منتشر شد.در آوریل سال 1933 هنگامی (*)Hans Georg Gada mer
(**)Jacque Derida که نازیها تازه به قدرت رسیده بودند، هایدگر ریاست دانشگاه فرایبورگ را تکفل کرد و همین امر تعجب بسیاری از پیروان او را بر انگیخت، چون وی هیچ گاه عقیده سیاسی خود را ابراز نمی‏کرد.شاید پر سرو صداترین دوران که راجع به انگیزه‏های سیاسی هایدگر بحث شده است، همین دوران باشد.این امر یعنی قبول ریاست دانشگاه، نه فقط باعث مباحثات و مناقشات متعدد راجع به وضع رفتار مارتین هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه در موقع این ریاست و پس از آن شد، در خصوص نسبت و ربطی هم که ممکن بود میان فکر وی و ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیست وجود داشته باشد نیز قلمفرسائیها و گفتگوهایی را در موافقت و مخالفت برانگیخت. (35)
یکی از اولین اقدامهای هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه این بود که در محوطه دانشگاه، تبلیغات ضد سامی دانشجویان نازی را قدغن کرد و مانع سوزاندن کتاب در جلو ساختمان آن دانشگاه شد و از نابود کردن کتابهایی از کتابخانه دانشگاه که نویسندگان آنها یهودی بودند، سرباز زد و با وزارتخانه، در مورد عزل دو استاد مخالفت کرد.در27ماه مه 1933 خطابه ریاست دانشگاهی را با عنوان احراز واقعیت وجود دانشگاه آلمان به وسیله خود، ایراد کرد.در این خطابه هایدگر با سیاسی شدن دانشگاهها مخالفت کرد.در نیمسال زمستانی 34-1933 وزیر دولت از هایدگر خواست که به جای رؤسای شاغل دانشکده‏های حقوق و پزشکی، دو کارمند مورد تأیید حزب را بگذارد.هایدگر از این کار ابا کرد و در برابر اصرار وزیر تصمیم گرفت استعفا کند و در 23 آوریل از خدمت کناره گیری کرد.وی حتی در مراسم انتقال ریاست دانشگاه خود به رئیس جدید حاضر نشد. رئیس جدید کسی بود که روزنامه‏های آلمان از او به عنوان نخستین رئیس ناسیونال سوسیالیست دانشگاه تجلیل کرده و تبریک گفتند.
هایدگر پس از آنکه فعالیتهایش از سوی دولت به شدن محدود شده بود و حتی در سال 1943 از طرف روزنامه‏های محلی حزب مورد تحقیر و طعن قرار گرفته و از سفر او به پاریس برای شرکت در کنگره دکارت ممانعت به عمل آمده بود، در تابستان سال 1944 به او اعلام شد که وی جزو معلمانی است که وجود او ضرورت چندانی برای دانشگاه ندارد و به خدمت خاک برداری در ساحل رودخانه رن گماشته شد.با اینکه هایدگر حتی با حکم متفقین از تعلیم و تدریس منع شده بود، ولی فعالیتهای فکری و فلسفی خود را در خارج از دانشگاه رها نکرده و به ایراد سخنرانیهای گوناگونی می‏پرداخت.
هایدگر در سال 1951 به خدمت استادی در دانشگاه فرایبورگ فرا خوانده شد و با عنوان استادی ممتاز مشغول تدریس گردید.وی طی سالهای 1951تا سال 1973 که آخرین مجلس درس و بحث را در منزل خود در فرایبورگ پیرامون آراء هوسرل و مسأله وجود بر قرار کرد، سخنرانیهای گوناگون و مجالس درسهای متعددی را به انجام رسانیده که تعداد قابل توجهی از آن در آلمان بعضی از آنها در فرانسه و یونان نیز بوده است. (36)
گر چه بسیاری بر این باورند که هایدگر یک ناسیونالیسم افراطی بوده و حتی با احزاب نازی همکاری داشته است، ولی به طور قطع به همین دلایل که وی یک متفکر فلسفی بوده و خط سیاسی غیر مشخصی داشته و حتی در بعضی موارد که نمونه‏هایی از آن ذکر شد مخالفت علنی هم داشته است، نمی‏توان به طور قطع وی را یک نازیست افراطی دانست.این نکته نیز قابل تأمل است که ادموند هوسرل استاد هایدگر، یک یهودی بوده و وی بطور قطع تحت تأثیر او نیز قرار داشته و حتی کتاب وجود و زمان خود را به هوسرل هدیه می‏کند.گر چه در آخر سالهای 1933 ادموند هوسرل با هایدگر مشاجره کرده و از او جدا می‏شود، ولی خود او تمایلی به این قضیه نداشته و حتی برخورد خود را با هوسرل تکذیب می‏کند.
هایدگر در مصاحبه‏ای با مجله اشپیگل تحت عنوان‏ فقط خداست که می‏تواند ما را نجات بخشد، * در پاسخ سئوالی که از وی شده:آیا خود انسان قادر خواهد بود دربافت گردونه جبر و قهر نفوذ کند یا این کار از فلسفه و یا از هر دو ساخته است؟هایدگر می‏گوید:فلسفه نخواهد توانست تغییری بی واسطه در وضع کنونی جهان بدهد و این حکم نه فقط در مورد فلسفه، بلکه خصوصا در مورد آرزوها و اغراض آدمی صادق است.تنها خدایی است که می‏تواند ما را نجات بخشد.تنها مفرّ ما این است که در تفکر و شاعری آمادگی را برای خدایا برای غیاب خدا در افوال برانگیزیم. (37)
هایدگر در نگاهی کلی‏تر نسبت به جهان می‏گوید: جهان نمی‏تواند در آنچه هست و به آن گونه که هست از طریق انسان باشد.اما بدون انسان نمی‏توند باشد و این بینش به عقدیه من با آن چیزی در ارتباط است که من با کلمه کهن و مختلف المعنی که اکنون دیگر به نهایت فرسوده شده است(وجود)می‏نامم، امری که برای ظهور دوام و صورت پذیری خود به انسان نیاز دارد. (38)
هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمی‏داند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط می‏داند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کننده‏تر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شده‏اند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود می‏داند. هایدگر در مسأله قدس و تعالی دو دعوی مهم را پیش می‏کشد، نخست این که باب قدس و تالی در گذشته برای انسان گشوده بود و دوم در عصر حاضر به روی ما بسته است.با توجه به این دو دعوی، مسأله خدا برای انسان در عصر حاضر عبارت است از غیاب قدس و انسداد عالم تعالی. (39)
گذشته از دیدگاههای متعددی که پیرامون این متفکر وجود دارد، این نکته را نمی‏توان نایده گرفت که هایدگر به لحاظ ارتباطی که با مسائل دینی و کتاب مقدس از طریق پدر خود داشته و در محیطی نسبتا مذهبی پرورش یافته، متأثر از اینها نیز بوده و به زعم بعضی‏ها نمی‏توان او را ملحد دانست و به یقین این روحیه را که از دوران طفولیت و جوانی داشته، در دیدگاهها و نظرات او بی‏تأثیر نبوده است.دوستی او با رودلف بولتمان)Rudolf Bultmann(عالم الهیات پروتستانی که کتاب عهد جدید(انجیل)را در فروغ و وجود و زمان تعبیر کرده، این نکته را بیشتر ملموس می‏کند (40) اگر چه اینطور تعبیر شود که تأثیر هایدگر از مسیحیت و دین تاریخی است.
هایدگر با نوعی نگرش وحدت وجودی در مجموعه کلیت هستی، نوعی اتحاد بین همه موجودات به وجود آورده و می‏گوید:اتحاد همه موجودها در وجود (وحدت)موجودهایی که در وجود به هم پیوسته‏اند.و این همان چیزی است که علم می‏گوید اتحاد موجودها در وجود و اگر دقیقتر بخواهیم بگوییم، موجود همان وجود است.وجود گردآمده و با هم جمع شده موجودهاست، یعنی لوگوس. (41) هایدگر علی رغم این نگرشی که دارد، باز جایگاه انسان را نامشخص دانسته و می‏گوید:ما حتی قادر نیستیم مشخص سازیم که اکنون در کدام نقطه این راه قرار داریم. (42)
نکته محوری تفکر هایدگر در حقیقت اصلی‏ترین پرسشی است که تا کنون بسیاری از فلاسفه عالم با آن روبرو بوده‏اند و آن پرسش از هستی است. در حقیقت فلسفه تا زمانی که قادر نباشد وجود موجود را از آن حیث که هستی است در برابر انسان قرار دهد فلسفه نخواهد بود.وقتی هستی به هست چیست؟ می‏رسد، خود را مخاطب فلاسفه می‏سازد و در این میان انسان نقش اول را به عهده خواهد داشت.و به (*)Nur noch-ein Kann uns retten، ترجمه این مصاحبه در مجله سوره(شماره 4-6سال 72)آمده است. قول خود او فلسفه به دنبال وجود موجود است یعنی هست نسبت به هستی.بالآخره هایدگر با تمام پرسشهایی که در برابر انسان قرار داد، در 26 ماه مه 1976 در فرایبورگ روی در نقاب خاک کشید و در گورستان کوچک زادگاهش، شهر مسکیرش آرمید. (حمیدرضا نظری)

آثار هایدگر
در کتاب پدیدارشناسی راجع به آثار مارتین هایدگر آورده شده است که در محفظه اسناد مارباخ در آلمان که محل نگاهداری نسخه‏های آثار هایدگر است، تعدادی اوراق و دست نوشته وجود دارد که منتشر نشده است و بالغ بر صد هزار است!محتوای این اوراق تعداد معتنابهی کتاب رساله تحقیقی و طرحهای سخنرانی است که هایدگر در نزد خود داشته است.هایدگر در ابتدای سال 1970 انتشار این آثار را به مؤسسه انتشاراتی ف.کلوسترمان در فرایبورگ واگذار کرده است. (43)
در خاتمه با استفاده از منبع فوق و منابع دیگر به بعضی از آثار هایدگر نیز سال انتشار آنها اشاره می‏شود.
1-هستی و زمان(1927)
2-متافیزیک چیست؟(1929)
3-مقدمه‏ای بر متافیزیک(1935)
4-کانت و مسأله متافیزیک(1929)
5-در قرب هولدرلین و راهی که به جایی نمی‏رسد(راه جنگل)(1950)
6-مطالعات و سخنرانیها(1954)
7-در راه سخن(1959)
8-سنگ راهنما(1967)
9-اصل خرد(1975)
10-نیچه در 2 جلد(1971)
11-چه را فکر می‏نامند؟(1971)
12-شلینگ(1971)، و بسیاری آثار منتشر
نشده دیگر که از وی به جا مانده است.

لحظه تحویل سال چه اتفاقی می افتد !؟

معمولاً هنگامی که یک سال شمسی به روزهای پایانی خود می رسد، صحبت از ویژگی های سال آینده شروع می شود. از بین این بحث ها، یک بحث بیش از بقیه جلب توجه می کند و آن، «لحظه تحویل» سال آینده است. طبق سنت، در این لحظه همه افراد خانواده دور هم جمع می شوند و بنا بر رسوم باستانی خود، آغاز سال نو را جشن می گیرند. این لحظه ای است که خاطره آن همیشه در یادها می ماند اما آیا تاکنون از خود پرسیده اید که اصولاً این زمان بر چه مبنایی انتخاب و تعیین می شود؟ و در این لحظه چه اتفاقی می افتد که آن را با آغاز سال پیوند می دهند؟


زمان و تقویم

 

زمان، انسان را به یاد ساعت و تقویم می اندازد. مطمئناً همه شما با نظام 24 ساعتی شبانه روز آشنا هستید و در زندگی روزانه خود به راحتی از آن استفاده می کنید. این نظام و مفهوم شب و روز، به قدری بدیهی است که شاید هرگز به منشأ و چرایی آن فکر نکرده اید. اما در سپیده دم تمدن، اجداد ما نمی توانستند این چنین ساده و راحت مفاهیم زمان را درک کنند. شاید نخستین مفهوم گذشت زمان برای آنان طلوع و غروب خورشید بوده است. بالا آمدن گوی فروزانی از شرق و فرونشستن آن در غرب و تکرار مداوم آن، انسان را به مفهوم روز وشب و سپس «شبانه روز» رهنمون شد. این بنیادی ترین جزء یک نظام سنجش زمان است: «پدیده ای متناوب و تکرار شونده» خوشبختانه طبیعت چندین پدیده متناوب دیگر نیز در اختیار انسان قرار داده است و از اینجا بود که مفاهیم سال، فصل و ماه پدید آمد. اما چرا انسان به واحدهای بزرگتر از روز روی آورد؟ با استفاده از واحدهای بزرگی همچون سال، دهه و قرن کار آسان تر می شود. واحد بزرگتر از روز ماه بود: یک دوره ی اهله ی ماه که از یک بدر تا بدر بعدی، یا از یک هلال نو تا هلال نوی بعدی طول می کشید. این مدت تقریبا 29 تا 30 روز است. بنابر این اولین تقویم های بشر تقویم های قمری بوده است، زیرا تنها با نگاه به شکل اهله ی ماه می توان تشخیص داد که در چندمین روز ماه قرا داریم و احتیاج به هیچ محاسبه ی دیگری نیست.

برای انسان های اولیه، همین کافی بود که یک سال را به طور تقریبی 360 روز و یک ماه را 30 روز بداند اما پیشرفت تمدن، باعث نیاز به دقت بیشتر در محاسبه زمان شد و این امر، یک مشکل بزرگ را نمایان ساخت: متأسفانه واحدهای بزرگتر از زمان، حاصلضرب صحیحی از واحد های کوچکتر نبودند. به عبارت دیگر، در یک سال نمی توان تعداد صحیحی از شب و روزهای کامل را جای داد. البته گفته بالا به هیچ وجه دقیق نیست. وقتی می گوییم «سال» باید دقیقاً مشخص کنیم که منظورمان از سال چیست؛ همین طور برای شبانه روز. تعجب نکنید! در «نجوم کروی» چندین نوع سال و روز و ماه وجود دارد. اگر یک متن نجوم کروی مربوط به زمان را بخوانید، مطمئناً از دیدن اسامی عجیب و تعاریف گوناگون دستگاه های مختلف زمان، در شگفت خواهید شد. البته ما قصد نداریم وارد این مبحث گسترده شویم. بلکه فقط چند تعریف ساده شده از آن را که برای کارمان ضروری است، برمی گزینیم.

 

 

دو نوع تقویم

شما احتمالاً با دو نوع از سال ها آشنایید: سال شمسی و سال قمری. مبنای طبیعی این سال ها از نامشان پیدا است. یعنی سال شمسی از حرکت خورشید و سال قمری از حرکت ماه بهره می گیرد. همانطور که می دانید، در اصل این زمین است که به دور خورشید می گردد. اما از آنجا که حرکت، نسبی است؛ ما بر روی زمین تصور می کنیم که خورشید در طول سال در حال حرکت در آسمان است. این حرکت در یک مسیر خاص در آسمان صورت می گیرد که «دایرة البروج» نام دارد و ما بعداً در باره آن بیشتر صحبت خواهیم کرد. این حرکت با حرکت روزانه ی خورشید که از شرق به غرب در 24 ساعت یک دور می زند، فرق دارد. این حرکت را تنها با توجه به ستارگان زمینه ی آسمان می توان فهمید که خورشید در طول یک سال یک دور در میان ستارگان زمینه ی آسمان از غرب به شرق دور می زند.

حال، با توجه به آنچه گفتیم، می توان یک سال شمسی را «مدت زمان حرکت خورشید از یک نقطه خاص در آسمان و بازگشت به همان نقطه» تعریف کرد. این ساده ترین سال است که به آن «سال برجی» هم گفته می شود. از آنجا که این نوع سال با خورشید در ارتباط است و خورشید هم یکی از عوامل کنترل کننده طبیعت و فصول است، در بیشتر تقویم ها از این نوع سال استفاده شده است. اما در سال قمری، مدت زمان 12 بار دیدن هلال ماه نو یا 12 یار دیدن بدر کامل ماه به عنوان مبنا انتخاب شده است. هرچند این نوع سال بر مظاهر طبیعت و فصول منطبق نیست، اما از آنجا که تاریخ دین ما براین اساس بنیان شده است، از آن نیز استفاده می کنیم.

برگردیم به سال شمسی، یعنی مدت زمان دو عبور متوالی خورشید از یک نقطه ثابت در آسمان. انسان در اعصار گذشته این مدت زمان را 365 روز اندازه گرفته بود و براساس آن به محاسبه تاریخ می پرداخت. اما به تدریج که شمار سال ها فزونی یافت، اندیشمندان دریافتند که این سال های 365 روزی، کم کم از فصول سال انحراف پیدا می کنند. متفکران به این فکر افتادند که طول سال ها را دقیق اندازه بگیرند. این اندازه گیری ها با همان وسایل ابتدایی نشان می دادند که طول یک سال شمسی اندکی از 365 روز بیشتر است؛ یعنی حدود 25ر365روزه است.

حال به نظر شما چگونه می توان این 25ر0 روز و یا ساعت را به حساب آورد. توجه کنید که این 6 ساعت های اضافی، پس از 4 سال، به یک شبانه روز (24 ساعت) می رسند. پس اگر در یک دوره 4 ساله، یک روز به انتهای سال چهارم بیفزاییم وآن را 366 روز در نظر بگیریم، مشکل حل می شود. چرا که در این صورت 4 سال دارای 1461 روز(366+3×365) خواهد شد. یعنی هر سال به طور متوسط 25ر365 روز خواهد داشت.

این نظام کبیسه ای را بیشتر تقویم های باستانی به کار برده اند(سال چهارم را که 366 روز است، سال کبیسه می نامند). یکی از این تقویم ها ، «تقویم ژولینی» است که «ژولیوس سزار» بانی آن بوده است. این تقویم، مبنای تقویم کنونی مسیحی است.

اما کار به پایان نرسید! چرا که پس از گذشت چند قرن، یعنی در اواخر قرن شانزدهم میلادی، باز تقویم با طبیعت اختلاف فاحشی پیدا کرد؛ طوری که آغاز فصل بهار که در ابتدای وضع این تقویم در 21 مارس بود، در سال های 1928 میلادی ده روز به عقب رفته و به 11 مارس رسیده بود.(در مورد چگونگی تعیین آغاز فصل بهار، در ادامه همین مقاله سخن خواهیم گفت). به همین علت پاپ گرگوری سیزدهم با مشورت دانشمندان تصمیم گرفت نظام دیگری برای برقراری سال کبیسه وضع کند. نتیجه این شد که اولاً10 روز را از تقویم سال حذف کردند. (یعنی در سال 1582 میلادی، روز بعد از 4 اکتبر 1582، 15 اکتبر خوانده شد!) در مورد برقراری کبیسه نیز چنین تصمیم گرفته شد که در هر چهار قرن به جای 100 سال کبیسه، 97 سال کبیسه در نظر گرفته شود. به این ترتیب که در سال هایی که دو صفر ختم می شوند مانند 1700 و 1800، تنها آنهایی کبیسه باشند که بر 400 قابل بخش هستند (مانند 1600)؛ بنابرین در این دوره 400 ساله تقویم گرگوری 146097 روز (97+400×365) خواهیم داشت که هر سال، به طور متوسط دارای2425ر365 روز خواهد بود.

 

پاپ
پاپ گریگوری سیزدهم، که تقویم میلادی را اصلاح کرد.

امروزه می دانیم که طول متوسط سال شمسی حقیقی، برابر است با 2421987ر365 روز. بنابرین طول سال در تقویم گرگوری، تنها 0003ر0 روز از طول حقیقی سال بیشتر است و این مقدار، پس از حدود 30.000 سال به یک روز می رسد.

ممکن است این روش را روش هوشمندانه ای بدانید و دقت آن را تحسین کنید، اما باید بدانید که تقویم دیگری وجود دارد که دقت آن، بارها بیشتر از تقویم گرگوری است و تقریباً 500 سال پیش از آن (یعنی در سال 1079 میلادی) تدوین شده است. آیا می دانید این چه تقویمی است؟ بله همان تقویمی که ما امروزه در ایران به کار می بریم (در واقع پایه آن) قبل از بحث در مورد این تقویم، لازم است چند مسئله نجومی را توضیح بدهیم.

 

کره سماوی و دایرة البروج

شب که به آسمان می نگرید، اگر آسمان صاف باشد و بتوانید منظره زیبای ستارگان چشمک زن را به وضوح در آن ببینید، با کمی تخیل در خواهیم یافت که گویی آسمان مانند یک کاسه بزرگ وارونه است که شما روی زمین، در مرکز هندسی آن ایستاده اید. این تصویر به گذشتگان باستانی ما نیز دست می داد. زیرا در نظر اول به هیچ وجه نمی توان دریافت که این ستارگان در فواصل متفاوتی از ما قرار گرفته اند. به همین دلیل آنان معتقد بودند که ستارگان همچون پولک هایی درخشان بر سطح درونی یک کره بزرگ آسمانی، به نام «کره سماوی» جای گرفته اند که زمین در مرکز آن است. امروز با آن که می دانیم این تصورات کاملاً باطل هستند، اما باز هم به منظور سهولت در ثبت مکان «ظاهری» ستارگان، بهتر است از همان مفهوم کهن استفاده کنیم. بنابرین در علم نجوم کروی، زمین نیز، مانند نجوم قدیم در مرکز آسمان قرار گرفته است. در نجوم کروی، مفهوم کره سماوی اهمیت بسزایی دارد و چنین تعریف می شود: کره سماوی کره ای است فرضی که به مرکز زمین وشعاع بی نهایت که تمام ستارگان بر روی پوسته درونی آن واقع شده اند. با توجه به این تعریف، می توانیم برای چند تا از ویژگی های جغرافیایی کره زمین، در کره سماوی نمونه هایی پیدا کنیم. به عنوان مثال همانطور که می دانید، در علم جغرافیا یک کمربند بزرگ و فرضی برای زمین در نظر گرفته می شود که آن را به دو نیمکره شمالی و جنوبی تقسیم می کند. این همان خط استوا است. حال همین خط استوا را برای کره سماوی هم می توان در نظر گرفت. در واقع کافی است فرض کنیم خط استوا آنقدر بزرگ شود تا به کره سماوی بچسبد؛: در این صورت برای کره سماوی هم یک کمربند فرضی بسیار عظیم خواهیم داشت که آن را «استوای سماوی» می نامیم.

کره آسمان
استوای آسمان (Celestial Equator) و دایرة البروج (Ecliptic)

روز اول حمل( فروردین) که زمین به حالت اولیه‌ی خویش باز می‌گردد، روز اعتدال بهاری است که دقیقا آفتاب به خط استوا می‌تابد و مدت شبانه‌روز با هم برابرند، سپس زمین در عرض سه‌ماه حدود ?? درجه و ?? دقیقه و ?? ثانیه رو به جنوب متمایل می‌شود، به بیانی دیگر خورشید هر روز بالا و بالاتر می‌آید و ارتفاع آن در لحظه ی ظهر بیشتر و بیشتر می شود. مثلا در اول تیر ماه ارتفاع خورشید ظهر به 5ر77 درجه در تهران می رسد. بار دیگر از آنجا که به مدار راس‌الجدی(کمربند دوم فرضی‌ی شمالی‌ی زمین و موازی با خط استوا) متمایل می‌شود و زمین دگر بار به سوی قطب شمال خویش منحرف می‌گردد، و از اول میزان( مهر) تا جدی (دی ماه)، حداکثر افول خود را دارد و درجدی( دی ماه) تابش خورشید روی مدار راس‌السرطان است و ارتفاع خورشید در لحظه ی ظهر بسیار کم است. مثلا در تهران اول دی ماه ارتفاع خورشید ظهر 31 درجه بیشتر نیست. در نتیجه‌ی این حرکات فصول چهارگانه پدید می‌آیند.

شما احتمالاً از کودکی به یاددارید که گفته اند خورشید ثابت است و زمین به دور آن می گردد؛ اما همانطور که قبلاً نیز گفتیم، از آنجا که ما روی زمین هستیم چنین به نظر می رسد که زمین ساکن و خورشید در آسمان حرکت می کند. به همین ترتیب اگر مسیر حرکت خورشید را بر روی کره سماوی دنبال کنیم، یک دایره بزرگ به دست خواهیم آورد که آن را «دایرة البروج» می نامند و با استوای سماوی زاویه در حدود 5ر23 درجه می سازد. وجه تسمیه این نام، آن است که بر روی دایره البروج 12 صورت فلکی مهم قرار دارند که به محدوده هرکدامشان یک برج می گویند.

دایرة البروج در دو نقطه، استوای سماوی را قطع می کند که «اعتدال بهاری» و «اعتدال پاییزی» نام دارند. در واقع وقتی که خورشید به این دو نقطه می رسد، طول شب و روز با هم برابر شده و یک از دو فصل بهار و یا پاییز آغاز می شوند. یکی از همین دو نقطه، یعنی اعتدال بهاری، نقش اساسی در تقویم شمسی ما دارد.

لحظه
شبیه سازی رایانه ای از لحظه ی تحویل سال

 

تقویم جلالی و لحظه تحویل سال

بعد از اسلام در ایران تقویم منظمی وجود نداشت. درمحافل سیاسی و علمی جهان اسلامی که ایران نیز جزو آن به حساب می آمد، تقویم هجری قمری به کار می رفت، اما در بین عامه مردم ایران، تقویم کهن باستانی (تقویم یزدگردی) معمول بود . اما در حساب های کبیسه های این تقویم سهل انگاری می شد، تاجایی که در عهد ملکشاه سلجوقی در سال‌های ??? و ??? هجری‌ی قمری ، نوروز به اواسط شهریور ماه رسیده بود! این مسائل مشکلات عدیده ای را در حساب های مالی و خراجی یک سال ایجاد می کرد. به همین سبب دانشمندان آن زمان به همت حکیم عمر خیام و با حمایت ملکشاه و وزیر دانشمند وی، خواجه نظام الملک طوسی، به اصلاح و احیای تقویم شمسی قدیم ایرانی بر مبنای هجرت پیامبر بزرگ اسلام (ص) اقدام کردند و تقویم تازه را به لقب سلطان جلال الدین ملکشاه، تقویم «جلالی» نامیدند.

در این تقویم مقرر شد که سال با رسیدن خورشید به نقطه اعتدال بهاری آغاز شود. این همان «لحظه تحویل سال» است. بنابرین «لحظه تحویل سال، لحظه ای است بین ظهر روز اول فروردین و ظهر روز آخر اسفند، که مرکز خورشید بر نقطه اعتدال بهاری منطبق شود.»

خیام
خیام، منجم و شاعر ایرانی

حال از آنجا که تقویم هجری شمسی کنونی ما نیز اساساً همان تقویم جلالی است (تنها فرق این دو در مبدأ تقویم است). بنابرین مفهوم تحویل سال در تقویم کنونی ما همان است که در تقویم جلالی ذکر شد. همچنین بر طبق قوانین این تقویم اگر تحویل سال، قبل از ظهر (ساعت 12) به وقوع بپیوندد آن روز، اول فروردین واگر بعد از ظهر اتفاق بیفتد آن روز آخر اسفند سال قبل خواهد بود.

حال به مسأله محاسبه این لحظه می پردازیم. اگر طول سال شمسی ثابت بود، این محاسبه بسیار ساده بود. زیرا در این صورت، اگر زمان تحویل یک سال را می دانستیم با افزودن تقریباً 6 ساعت به آن زمان تحویل سال بعد را به دست می آوردیم. این 6 ساعت و یا به طور دقیقتر 5 ساعت و 48 دقیقه همان خرده اعشاری در طول سال شمسی (تقریباً 2422ر365 روز) است. اما طول سال همواره ثابت نیست و این به سبب تغییراتی است که در مسیر حرکت زمین در آسمان به وجود می آید. درواقع برای محاسبه دقیق زمان این لحظه باید معادلات حرکت خورشید و چندین معیار دیگر را نیز در نظر بگیریم. این محاسبات ومعادلات، نسبتاً پیچیده اند. با این همه، تغییرات مزبور نسبتاً کوچک هستند و شما می توانید برای بدست آوردن زمان تقریبی لحظه تحویل سال های بعد از همان روش گفته شده در بالا استفاده کنید. یعنی کافی است 6 ساعت به زمان تحویل سال بعدبیافزایید. حال دیگر شما می دانید که حدوداً چه ساعتی باید منتظر تحویل سال 1387 باشید!